Формирование позитивной мысли в архаической Греции

Жан Пьер Вернан

ОТ МИФА К РАЗУМУ:

Формирование позитивной мысли в архаической Греции.

Рациональная мысль имеет гражданское состояние; мы знаем время и место ее рождения. В VI в. до н.э. в греческих городах Малой Азии возникла новая форма мышления о природе, целиком рассудочная и основанная на фактах. Барнет (Burnet) выражает общепринятое мнение, когда говорит, что «ионийские философы открыли путь, которым наука отныне только и могла идти»[1].Итак, рождение философии в Греции дало также начало и научной мысли – можно сказать, мысли как таковой. В Милетской школе впервые в истории логос был освобожден от мифа, словно пелена спала с глаз слепого. Мы имеем дело с чем-то большим, чем изменение интеллектуальных привычек, речь идет об открытии решающем и бесповоротном, - открытии разума[2]. Так можно ли искать происхождения рациональной мысли? Ведь истинная мысль, как кажется, не может иметь иного происхождения, кроме самой себя. Она чужда истории, которая не может быть ее причиной и объяснить развитие разума. Таков смысл греческого «чуда»: через ионийскую философию мы узнаем воплощающийся во времени вневременной Разум. Пришествие логоса как будто внесло в историю коренной разрыв. Путник без багажа, философия словно бы вошла в мир без прошлого, без родителей, без семьи, будучи абсолютным началом.

Неудивительно, что древний грек с этой точки зрения оказывается вознесенным над всем остальным человечеством и отмеченным особым предназначением, ведь в нем логос обрел плоть. «Если древний грек изобрел философию, - пишет Барнет, - так это благодаря исключительным качествам своего ума, сочетающего в себе проницательность с силой рассуждения и умозаключения»[3]. И уже вслед за греческой философией это квази-провиденциальное превосходство передалось всей западно-европейской мысли, берущей начало в эллинизме.

I.

Нужно заметить, что в течение последних пятидесяти лет доверие к Западу в его претензии на монопольное владение разумом было подорвано. Кризис физики и сравнительных наук расшатал основы логики, которые считались незыблемыми. Соприкосновение с великими цивилизациями, духовно отличными от европейской, особенно индийской и китайской, также расшатало традиционные представления. Сегодня Запад уже не может ни принимать свою мысль за мысль как таковую, ни восхвалять греческую философию за то, что именно в ней воссиял свет разума. Рациональная мысль, обеспокоенная своим происхождением и пересматривающая свои принципы, обращается к своим истокам, вопрошает свое прошлое, дабы занять свое место и быть понятой исторически. 

Две даты отмечают эти усилия. В 1912 г. Корнфорд (Kornford) публикует свою работу «От религии к философии», где он впервые пытается уточнить связь, объединяющую религиозную мысль и начатки рационального знания. Снова он обратился к этой проблеме значительно позже, уже в конце жизни. И вот в 1952 г. – через девять лет после его смерти – появляется книга под названием «Principium Sapientiae. The origins of Greek philosophical thought», где автор устанавливает мифологическое и ритуальное происхождение первых древнегреческих философий.

В противоположность Барнету, Корнфорд показывает, что ионийская «физика» не имеет ничего общего с тем, что мы называем наукой; она вовсе не знает эксперимента; она также не является результатом работы ума, непосредственно изучающего природу. Она только лишь переводит на светский язык, в область абстрактной, отвлеченной мысли систему представлений, разработанных религией. Космологии философов возобновляют и продолжают традицию космогонических мифов. Ведь они отвечают на тот же вопрос: как мир порядка мог возникнуть из хаоса? Для ответа на этот вопрос «физики» используют совершенно аналогичные средства: за элементами, первоначалами ионийцев проступают черты древних божеств мифологий. Становясь «природой», первоначала лишаются облика персонифицированных божеств, однако они остаются силами активными, одушевленными и неуничтожимыми, а так же по-прежнему чувственно воспринимаемыми, как и божества. Мир Гомера упорядочивается распределением между богами областей и почестей. Зевсу принадлежит эфирное небо (эфир, огонь); Аиду – туман (воздух); Посейдону – море (вода); и всем трем сообща – Гея (земля), где живут и умирают люди[4]. Космос ионийцев организуется разделением областей, распределением времен года между противоположными силами, которые взаимно уравновешивают друг друга.

Речь здесь вовсе не идет о какой-то смутной аналогии. Между философией Анаксимандра и Теогонией вдохновенного Гесиода Корнфорд обнаруживает и демонстрирует структурное сходство вплоть до деталей[5]. Более того, основные идеи ионийских натурфилософских построений содержатся уже в религиозном гимне в честь Зевса, воспетого в поэме Гесиода. Эта же мифологическая тема устроения мира повторяется там в двух вариациях различного уровня абстракции.

В первой версии повествование выводит на сцену деяния божеств[6], Зевс борется за власть против Тифона, чудовища с тысячью драконьих голов, силы смешения и беспорядка. Зевс убивает чудовище, труп которого порождает ветра, дующие в пространстве, разделяющем небо и землю. Затем, завладев властью и троном бессмертных, Зевс распределяет между божествами почести. В этой своей версии миф оказывается очень близким к ритуальной драме, рассказом о которой он является и модель которой можно обнаружить в царском празднике творения Нового Года, отмечавшемся в месяц Нисан в Вавилоне[7]. В конце временного цикла – великого года – царь должен был подтвердить свое право на власть, которое подвергалось сомнению в этот переломный момент времени, когда мир возвращался к своей исходной точке[8]. Царские испытание и победа ритуально изображались в виде битвы с драконом и означали воссоздание порядка космического, социального и смены времен года.

Царь в центре мира, так же как и в центре своего народа. Каждый год он повторял подвиг Мардука, воспеваемый в гимне Энума Элиш (Enuma eliš) который исполняется в четвертый день праздника и повествует о победе бога над Тиамат – чудовищем в женском обличии, воплощением сил беспорядка, бесформенности и хаоса. Провозглашенный царем богов, Мардук убивает Тиамат при помощи ветров, спустившихся в пасть чудовища. Труп Мардук рассекает, словно устрицу, на две половины, одну из которых он бросает в воздух и закрепляет там, чтобы образовать небо. Затем он установил место и движение звезд, определил течение года и порядок смены месяцев, создал род человеческий, распределил привилегии и судьбы. Через вавилонский миф и ритуал выражается идея, что между человеком, миром и богами невозможно установить четкую границу. Божественная сила сосредоточена в личности царя. Устроение мира и регулирование смены времен года оказываются сосредоточенными в царской деятельности: эти два аспекта составляют существо власти. Космос и общество тесно взаимосвязаны.

Напротив, в другом месте поэмы Гесиода[9] рассказ о творении мирового порядка оказывается лишенным всякой мифологической окраски, а названия первоначал достаточно прозаичны, чтобы усмотреть природный, естественный характер процесса, приведшего к организации космоса. Вначале существует Хаос – мрачная бездонная воздушная пропасть, где ничего невозможно различить. Необходимо, чтобы Хаос раскрылся, словно зев (греч. chaos этимологически связано с chasma – звериная пасть; chainõ, chascõ, chasmõmai - раскрываться, разевать, зевать) и в него проникли Свет (эфир) и День, сменяющий Ночь, осветив пространство между Геей (Земля) и Ураном (небо), с этого момента разобщенных. Возникновение мира продолжается появлением Понта (море), омывающего вокруг Гею. Все эти следующие друг за другом рождения совершаются, подчеркивает Гесиод, без участия Эроса (любви)[10], посредством обособления, а не единения. Эрос – начало, сближающее противоположности – такие, как, напр., мужское и женское, - а затем связывающее их воедино. До тех же пор, пока он не вмешался, рождение совершается путем разделения элементов, прежде смешанных и соединенных (так Гея порождает Урана и Понт).

Мы узнаем из этой второй версии мифа основную мыслительную схему, которая служит моделью любой ионийской «физики». Корфорд предлагает следующий схематический анализ: 1) в начале имеется состояние полной неразличенности, где ничего не появляется; 2) из этого первоначального единства возникает путем обособления пар противоположностей теплое и холодное, сухое и влажное, которые затем разделят пространство на четыре области: огненное небо, холодный воздух, сухую землю и влажное море; 3) противоположности объединяются и взаимодействуют, каждая по очереди берет верх над другими, следуя бесконечно обновляемому циклу в метеорологических явлениях, смене времен года, рождения и смерти всего, что живет, растений, животных и людей[11].

Фундаментальные понятия, на которые опираются построения ионийцев: обособление из первоначального единства, непрестанная борьба и единение противоположностей, вечное циклическое изменение обнаруживают в качестве основы мифологические идеи, в которых укоренены их космологии[12].

Философы не желали изобрести систему объяснения мира, они нашли ее уже собранной полностью. Работа Корнфорда отмечает поворот в способе подхода к проблеме происхождения философии и рациональной мысли. Поскольку Корфорду пришлось выступать против теории греческого чуда, которая представляла ионийскую «физику» как внезапное и безусловное открытие Разума, он был озабочен прежде всего тем, чтобы установить между философской мыслью и религиозными идеями, которые ей предшествовали, неразрывную историческую связь. Вот поэтому он настаивал на том, чтобы искать неизменные, общие черты между ними. Иногда во время чтения его работы возникает чувство, что греческие философы довольствовались повтором того, что уже сказал миф, хотя и на другом «языке». Сегодня, когда родство, благодаря Корнфорду, установлено, проблема необходимым образом принимает новую форму. Речь больше не идет о том только, чтобы обнаружить в философии ее прошлое, ее происхождение, необходимо также извлечь оттуда новую истину, а именно за счет чего философия перестала быть мифом, чтобы стать просто философией. Нам нужно определить то сознательное изменение, о котором свидетельствуют тесты первой греческой философии, уточнить его природу, размах, границы и исторические условия.

Эта сторона вопроса не была незамечена Корнфордом. Можно не сомневаться, что он уделил бы ей больше внимания, если бы смог завершить свою последнюю работу. «В философии миф подвергается рационализации»[13]. Но что это значит? Прежде всего, что он принял форму ясно сформулированной проблемы. Миф является повествованием, но не решением проблемы. Он рассказывает нам о деяниях царя или божества, которые изображает ритуал. Проблема решается, не будучи поставленной. Однако в Греции, где с приходом полиса восторжествовало новое социальное и государственное устройство, больше не было необходимости в существовании ни древнего царского ритуала, ни его пережитков: их смысл был утрачен[14]. Из памяти стерлась фигура царя – творца порядка и устроителя времен[15], потерялась связь между мифологическими подвигами властелина, символизируемыми его победой над драконом, и устроением космических явлений. Естественный порядок и атмосферные явления (дожди, ветры, бури, молнии), становясь независимыми от царской деятельности, прекращают пониматься на языке мифа, на котором выражались прежде. Они представляют собой отныне «вопросы», обсуждение которых открыто. Именно эти вопросы (происхождение мирового порядка и объяснение атмосферных явлений) составляют в их новой форме проблемы материал первых философских размышлений. Философ приходит на смену старого царя–мага, господина времен; он размышляет над тем, что в прежние времена царь исполнял[16].

Уже у Гесиода царские обязанности и космический порядок разъединены. Битва Зевса с Тифоном за право называться царем богов утратила свой космический смысл. Понадобились знания такого ученого, как Корнфорд, чтобы признать в ветрах, рожденных трупом Тифона, те самые, которые, спустившись внутрь Тиамат, разделили небо и землю. Напротив, рассказ из «Теогонии» о возникновении мира описывает некий «естественный» процесс, без всякой связи с ритуалом. Уран, Гея, Понт – факты природы в их конкретных проявлениях неба, земли, моря; но в то же время они – божественные силы, действия которых схожи с действиями людей. Логика мифа отвечает на эту двойственность, обыгрывая оба плана: мысль понимает одно и то же явление, например, разделение земли и неба, одновременно как природный факт видимого мира и как божественное порождение начала времен. У милетцев, напротив, отмечает Корфорд вслед за Йегером (Jaeger)[17], Океан и Гея лишены всякого антропоморфного облика, чтобы стать просто водой и землей. Замечание это, впрочем, носит несколько общий характер. Элементы милетцев не являются мифическими персонажами, как, например, Гея, но это нисколько и не конкретная данность – земля. Элементы милетцев суть силы вечно активные, божественные и «физические» одновременно. Сознательное нововведение состоит в том, что силы эти строго ограничены и абстрактно поняты. Они ограничиваются тем, что производят определенный «физический» результат, и этот результат является предельно обобщенным качеством. На место земли и огня милетцы, поэтому, ставят такие качества, как сухое и теплое, субстантивированные и объективированные использованием определенного артикля to[18]. Это означает, что природный факт полностью понимается как действие тепла, а потому нет никакой надобности в мифологическом дубликате огня – Гефесте. Силы, которые произвели космос и которые делают его живым, действуют таким же образом и в том же отношении, что и те, работу которых мы наблюдаем каждый день, когда дождь увлажняет землю, а огонь сушит мокрую одежду. Первоначала лишаются своей таинственности, теперь они – внушающие доверие факты повседневности, обыденной жизни. Мир ионийцев, этот мир, «полный богов» – тоже совершенно природный.

Революция с этой точки зрения была столь обширной, она завела мысль так далеко, что в своих предельных достижениях философия, кажется, отбросила ее назад. У физиков позитивность сразу захватила все бытие, включая человека и богов. Нет ничего действительно существующего, что не было бы Природой[19]. Эта природа, лишенная своего мифологического фона, сама становится проблемой и предметом рациональной дискуссии. Природа, фюсис – это сила жизни и движения. Поскольку два значения phuein – производить и рождать, как и два значения genesis – происхождение и рождение остаются смешанными, происхождение мира и становление истолковывается в мифологических образах соития[20]. Понять – значит найти отца и мать, начертать генеалогическое древо. Но у ионийцев природные элементы, становясь абстрактными силами, не могут более соединяться браком, подобно людям. Космология тем самым изменяет не только язык и но содержание. На место рассказа о последовательных рождениях, она определяет первоначала, созидающие бытие. Из мифологического рассказа космология превращается в систему, обрисовывающую глубинные структуры реальности. В то же время понятие фюсис подлежит критике с целью лишить его постепенно всего того, что оно заимствовало у мифа. Чтобы объяснить причины изменений в космосе, философы все больше обращаются к моделям, которые предлагает ремесло, вместо того, чтобы ссылаться на жизнь животных и рост растений. Человек понимает лучше и иначе то, что он сам создал и разработал. Движение машины объясняется устойчивой структурой материала, а не изменениями, которые порождает динамизм[21]. Старый мифологический принцип борьбы качественно противоположных сил, производящих возникновение из хаоса, уступает у Анаксимена место «механической» подборке элементов, которые различаются лишь количественно. Область фюсис уточняется и ограничивается. Понятый как механизм, мир понемногу пустеет, из него исчезает божественное, одушевлявшее космос у первых «физиков». С этой точки зрения ставится проблема происхождения движения; божественное сосредоточено за пределами природного и даже противостоит ему; с другой стороны, оно задает ему движение, управляет им извне, например как Нус Анаксагора[22].

Ионийская физика сходится здесь с течением мысли отличной от нее и во многих отношениях даже противоположной[23]. Можно было бы сказать, что она пришла поддержать ее, и таким образом две формы родившейся философии оказались, несмотря на их контрастность, взаимодополнительными. На земле Италии и в материковой Греции мудрецы придают больше внимания не единству фюсис, но двойственности, дуальности человека, охваченного религиозным опытом не меньше, чем философским: человеческая душа отлична от тела, противостоит ему и управляет им, как божественное природным. Душа имеет другое измерение, нежели пространство, иную форму деятельности и движения – мысль, которая лишена материального размещения[24]. Родственная божественному, она может в определенных условиях познавать его, присоединиться к нему и завоевать себе существование, освобожденное от времени и изменения.

За пределами природного воссоздается невидимый мир, реальность истинная, таинственная и сокрытая, к которой душа философа открыта и которая противоположна фюсис. Таким образом, со своих первых шагов рациональная мысль, как кажется, возвращается к мифу[25]. Однако это только кажется. Принимая на себя структуру мифологической мысли, она на деле удаляется от нее. Удвоение фюсис и различение множества уровней реальности подтверждает и уточняет это отделение от природы богов, человека, являющееся к тому же необходимым условием рациональной мысли. В мифе различие планов скрывает двойственность, благодаря которой они смешаны. Философия уничтожает планы, чтобы избежать смешения. В ней понятия божественного, человеческого, природного лучше различены, определяются и разрабатываются взаимно.

Хотя природа и была дисквалифицирована в глазах философов и низведена до уровня простой явленности, кажимости, зато становление фюсис перестало пониматься также как генезис мифа. Подлинное бытие, которое философия желает найти и открыть за пределами природного, не является мифологическим сверхприродным; это тоже реальность, но совершенно иного порядка[26]: это чистая абстракция, подлинность в себе, сама суть рациональной мысли, объективированной в форме логоса. У ионийцев новая потребность в позитивности нанесла первый удар по абсолютному благодаря их концепции фюсис; у Парменида же новая потребность в сверхчувственном привела к абсолютному в его концепции Бытия неподвижного и единственно подлинного. Разрываясь между этими двумя противоречащими друг другу требованиями, которые однако оба решительно порвали с мифом, рациональная мысль углублялась от системы к системе в диалектике, движение которой породило историю греческой философии.

* *   *

Рождение философии жестко связано с двумя значительными изменениями сознания: Во-первых, позитивная мысль исключает всякую возможность сверхъестественного, и отбрасывает всяческое уподобление физических явлений божественным деятелям, скрыто содержащееся в мифе; во-вторых, абстрактная мысль лишает реальность силы изменения, которую ей предавал миф, и избегает древнего образа единства противоположностей в пользу категорического утверждения принципа подлинности.

Корнфорд никак не высказывается по поводу условий, которые позволили совершиться этой двойной революции в Греции VI в. до н.э. Но за последние полвека, которые истекли между публикацией двух его работ, проблема эта была поставлена другими авторами. В предисловии к своей работе «Очерк о формировании древнегреческой мысли», посвященной формировании позитивной философии милетцев Шуль (Schuhl) подчеркивает размах социальных и политических изменений, предшествовавших VI в. до н.э.; он отмечает также эмансипирующее воздействие, которое произвели на умы такие установления, как денежная система, календарь, алфавитное письмо, а также значение мореплавания и торговли в новой ориентации мысли на практику[27]. С другой стороны, М.Б.Фаррингтон (M.B.Farrington) связывает рационализм первых «физиков» Ионии с техническим прогрессом в богатых греческих городах Малой Азии[28]. Поддерживая механицистское и инструменталистское толкование мироздания древними антропоморфическими схемами, философия ионийцев отражала важность распространения технических новшеств в социальной жизни той эпохи. Проблема эта была вновь поднята М.Дж.Томсоном, решительно возражавшим против основных утверждений Фаррингтона. Невозможно установить прямую связь между рациональной мыслью и развитием техники. В плане техники Греция ничего не изобрела. Целиком зависящая в этой области от Востока, она никогда не смогла действительно превзойти его. А Восток, несмотря на всю свою изобретательность в области техники, не смог вывести себя из мифа и построить рациональную философию[29]. Необходимо, следовательно, обратиться к другим фактам, и Томсон совершенно справедливо настаивает на двух больших группах фактов: 1) отсутствие в Греции монархии типа восточной, очень рано замененной другими политическими формами и 2) начало с приходом денежной системы торговой экономики, а также появление торгового сословия, для которого предметы лишились их качественного различия (ценности использования) и имели теперь только абстрактное значение товара, подобно всем другим (ценность обмена).

Однако, если мы хотим обозначить более точно конкретные условия, в рамках которых могло совершиться превращение религиозной мысли в мысль рациональную, нам необходимо сделать новый ход. Итак, ионийская «физика» прояснила нам содержание первой философии и указала на превращение космогонических мифов в «теорию» природных явлений, которыми прежде владел царь. Другое течение рациональной мысли – философия материковой Греции – позволила нам уточнить происхождение самой философии и ее предшественников.

II.

На заре интеллектуальной истории Греции смутно проступает целый сонм странных личностей, на которых обратил внимание в своих исследованиях Роде (Rohde)[30]. Эти полулегендарные лица, принадлежавшие роду экстатических провидцев и магов-очистителей, воплощали собой наиболее древний тип Мудреца. Некоторые из них весьма тесно связаны с легендарным Пифагором, основателем первой философской секты. Их образ жизни, изыскания, духовное превосходство возвышали их над обычными людьми. В прямом смысле «божественные люди», они и сами иногда провозглашали себя божествами.

Холлидей (Holliday) уже отмечал существование в архаической форме мантики и категории публичных вещих прорицателей – демиургов, которые сочетали в себе одновременно черты вдохновенного пророка, поэта, музыканта, певца, танцора, врача, очистителя и целителя[31]. Этот тип вещих прорицателей, весьма отличный от священнического и часто противоположный царскому, проясняет нам до некоторой степени целый сонм таких персонажей, как Аристей, Абарис, Гермотим, Эпиминид и Ферекид. Все эти лица соединяли в себе функции прорицателя, поэта и мудреца, которые покоились на самой настоящей магической силе[32]. Прорицатель, поэт и мудрец имели все вместе необыкновенный дар видения за пределами доступных ощущению и восприятию явлений, они обладали чем-то вроде эстрасенсорных возможностей, которые открывали им доступ в мир совершенно запрещенный для простых смертных.

Прорицатель – человек, который видит невидимое. Посредством прямого контакта он знает вещи и события, которые отделены в пространстве и времени. Его определяет следующая псевдоритуальная формула: человек, который знает пошлое, настоящее и грядущее[33]. Эта формула в еще большей степени приложима к вдохновенному поэту, с той лишь разницей, что поэт имеет склонность больше специализироваться на объяснении прошлого[34]. В случае серьезной поэзии, имеющей целью обучение больше, чем развлечение, события прошлого, которые поэт мог видеть благодаря божественному вдохновению, не представляли собой, как у Гомера, точный перечень людей и событий, но, как у Гесиода, сообщали правду о происхождении мира, божественной генеалогии, рождении человечества[35].Разглашая то, что скрыто в глубине времен, поэт приносил в форме гимна, песнопения или оракла откровение, истину, которая имела двойственный характер религиозной тайны и учения мудреца. Почему эта двойственность не обнаруживается в посланиях первых философов? Ведь они тоже направляли свои взгляды на реальность, отделенную от явленного, и избегали обыденного знания. И действительно, форма поэмы, в которой выражается учение столь умозрительное, как, например, у Парменида, сохраняет эту ценность и значимость религиозного откровения и в зародившейся философии[36]. Поэт и прорицатель в одном лице, Мудрец определяется в начале как существо необыкновенное, имеющее к тому же власть видеть и заставлять видеть невидимое. Когда философ пытается уточнить свои собственные шаги, сущность своей духовной активности и предмет своих изысканий, он пользуется религиозным словарем сект и братств; он представляет себя самого как избранного (theios anēr), которому благоволит божественное проведение; он совершает мистическое путешествие в запредельное по дороге разысканий, которое воскрешает в его памяти тайный Путь к границам мира, где ему дается некий вид эпоптии – Видение, которое означает последнюю степень посвящения[37]. Оставляя толпу непосвященных, он входит в узкий круг посвященных, тех, кто видел (hoi eidotes), тех, кто знает (hoi sophoi). Различным степеням посвящения в пифагорейском братстве соответствует иерархия членов по степени продвижения[38]. Например, у Гераклита была такая иерархия трех человеческих типов: те, кто слышат логос (то есть те, кто обладает эпоптеей); те, кто слышат логос в первый раз, еще не понимая (мюэсис новопосвященных); и те, которые не слышат (hoi amutheoi - бессловесные)[39].

Божественное видение вдохновенного поэта располагается под знаком богини Мнемозины – Памяти – матери Муз. Мнемозина не дарует способности вызывать в памяти личные воспоминания, восстанавливать порядок исчезнувших событий прошлого. Она дает поэту как прорицателю право видеть реальность неподвижную и постоянную, она близко знакомит его с первоначальным бытием, самая незначительная часть которого приоткрыта людям. Эту роль обладательницы откровения, приписываемую памяти, которая, в отличии от нашей, не является обзором прошедших событий, но есть бегство за границы времени, обнаруживаем перемещенной в философскую концепцию анамнесиса[40]. Платоновское знание-припоминание позволяет вновь узнать вечные истины, которые душа могла созерцать в своем путешествии по небу, где она была свободна от тела. У Платона явным образом обнаруживается связь между определенным пониманием Памяти и новым учением о бессмертии, которое решительно порывает с эллинскими концепциями души, начиная с Гомера и кончая ионийскими мыслителями.

*  * *

 Достаточно ли будет для того, чтобы понять это нововведение, которое придает мистическому течению в греческой философии совершенную неповторимость, считать, подобно Роде, решающим фактором влияние дионисийского движения и опыт, который можно было там приобрести через участие в экстатической практике отделения души от тела и единения с божеством?[41] Дионисийский экстаз, коллективное освобождение, почти что насильственный захват человека божеством является состоянием безличным, пассивным и подчиненным. Понятие же личной души представляет собой нечто совсем другое, так как она обладает в себе самой и посредством себя самой врожденной способностью освобождаться от тела и путешествовать в запредельное[42]. Следовательно, мы никак не можем считать дионисийский культ ответственным за возникновение этих верований касательно души, мы скорее обнаружим их происхождение в практике ятромантов (hoi iatromanteis), которые предшествовали появлению фигуры философа. Легенды о них демонстрируют близкое сходство с личностью и поведением шаманов в культурах Северной Азии[43]. Мудрецы внутри социальной группы являлись «маргинальными» лицами, выделяясь своим аскетическим образом жизни: уходом в пустыни или пещеры, вегетарианством, частичным или полным постничеством, сексуальным воздержанием, правилом молчания и т.д. Их душа обладала необычайной способностью покидать тело и вновь возвращаться в него усилием воли, после спуска в подземный мир, странствий в эфире или путешествий сквозь пространство, которые позволяли им появляться в тысячах мест, то время как они пребывали погруженными в некое состояние сна, схожее с каталепсией. Определенные детали подтверждают эти черты сходства с шаманизмом: золотая стрела, которую Абарис всюду носил с собой, тема полета сквозь воздушные пространства, отсутствие пищи. Именно в этой, весьма специфической религиозной атмосфере оформляется учение о метампсихозе, очевидно связанное с доктринами первых мудрецов. Это учение продолжает древнюю идею, согласно которой жизнь циклически возобновляется после смерти. Однако в среде магов старая идея циркуляции между живыми и мертвыми приобретает смысл, определенный иначе. Господство души, которое позволяет мудрецу после суровой аскезы путешествовать в другой мир, дарует ему новый тип личного бессмертия. Он становится божеством среди благодаря тому, что обладает знанием, а также благодаря умению духовного напряжения и сосредоточения, связь которого с техниками контроля дыхания отмечает М.Жернэ (M.Gernet). Эти техники позволяют душе, обыкновенно рассеянной по всему телу, сосредоточиться в самой себе[44]. Собранная таким образом душа может отделиться от тела, покинуть пределы жизни, в которых она временно заточена, и обрести память о всем круге своих предшествующих воплощений. Так нам становится более понятной роль «упражнений в памяти», которые Пифагор установил в своем братстве; вспоминаются и слова Эмпедокла по этому поводу: «Этот человек, который напряжением сил своего ума легко видел всякую вещь и события, которые были в десяти и в двадцати человеческих жизнях»[45]. Между господством души, ее удалением из тела и разрывом временного потока посредством припоминания предшествующих жизней существует связь, которая позволяет нам говорить о своего рода греческом шаманизме, вполне проявившемся уже в древнем пифагореизме.

* * *

Однако первые философы уже не были шаманами. Их задача – учить и создать школу. Тайну шамана философ оглашает основной части своих учеников, то, что было привилегией исключительной личности, он распространяет на всех тех, кто желает войти в его братство. Едва ли есть необходимость указывать на последствия этого нововведения. Разглашенная и распространенная, тайная практика становится предметом обучения и обсуждения; она преобразуется в учение. Личностный опыт шамана, который умеет перевоплощаться, обобщается в форме теории реинкарнации и распространяется на всех.

Обнародование религиозной тайны, распространение ее в группе привилегированных, огласка прежде закрытого знания – таковы основные черты поворота, позволившего фигуре философа выделиться из личности мага. Этот исторический поворот мы отмечаем на всем протяжении периода социальных колебаний и религиозных волнений, которые подготовили к VII в. до н.э. пришествие полиса. Именно тогда распространяются, делаются общедоступными и целиком присваиваются государством религиозные прерогативы, которыми прежде владели только царские роды и знать. Древние греческие кланы обращают свои священные знания и господство над божественными вещами целиком на службу полису. Священные идолы, древние деревянные статуи богов – ксоаны, талисманы, охранявшие тайны в царских дворцах и домах священников, переносятся в храмы, публичные обители, и превращаются под присмотром полиса в общедоступные для поклонения образы. Законы и постановления (hai themistes) – привилегия евпатридов – теперь обнародоваются и излагаются письменно. В то самое время, когда происходит конфискация из частных культов в пользу публичных религиозных обрядов, вокруг могущественных личностей образуются новые формы религиозных сообществ, маргинальных в отношении официального культа полиса. Тиасы – культовые объединения, братства и тайные сообщества – открывают дорогу к священным истинам, которые прежде передавались лишь по наследству, не принимая во внимание ни происхождение, ни общественное положение. Создание религиозной секты – например, орфиков – основание мистерий и установление братств «мудрецов» – например, пифагорейского – в весьма различных среде и условиях являют собой одно и то же значительное социальное движение, которое сопровождается распространением и разглашением священной традиции аристократов.

Философия складывается в рамках этого движения, и к концу его только она одна и распространилась полностью. Секты и братства остались, несмотря на их распространение, закрытыми и тайными группами. Этим они и ограничились. Поэтому, несмотря на определенные элементы сходства и совпадения с темами и идеями зародившейся философии, мистическое откровение сохранило характер привилегии, избегавшей дискуссии. Философия, напротив, в своем продвижении ломает узкие рамки сообщества, в котором она зародилась. Ее послание не ограничивается более группой или сектой. Посредством слова и письма философия обращается ко всему полису, ко всем полисам. Она целиком и полностью предает свои откровения огласке. Вынося «Тайну» на площадь – агору - она делает ее предметом публичного обсуждения и возражений, где диалектическая аргументация берет верх над сверхъестественными озарениями[46].

Эти общие соображения находят себе отчетливое подтверждение. М.Дж.Томсон[47] обнаружил, что основатели милетской «физики» Фалес и Анаксимандр принадлежали к высокородному жреческому клану – Телидам, которые являлись потомками фиванского рода царей-священнослужителей Кадмеев, пришедших из Финикии. Изыскания первых философов в астрономии и космологии могли, таким образом, выражать древнюю священную традицию восточного происхождения, обнародованную полису.

Пример Гераклита еще более показателен. Противоречивость и заносчивость его стиля, столкновение противоположных высказываний, игра слов, намеренно загадочная форма – все это в языке Гераклита напоминает богослужебные формулы,используемые в мистериях, в особенности элевсинских. Действительно, Гераклит – потомок основателя Эфеса Андрокла который возглавлял ионийское переселение и отцом которого был Кодр, царь Афин. Гераклит и сам мог бы быть царем, если бы не отказался от власти в пользу брата. Он принадлежал к царской семье Эфеса, которая сохранила право ношения пурпурного платья и скипетра, а также привилегию жреца Деметры в Элевсине. Однако логос, о котором сообщает нам Гераклит в своих «темных», таинственных писаниях, если и продолжает традицию элевсинских сказаний – легомена, священных слов (heroi logoi), то все же больше не является принадлежащим исключительно определенному человеку, но, наоборот, становится тем, что есть общего у людей, своего рода «универсалией», на которую все они одинаково должны опираться, «как полис на закон»[48].

III.

Связь, наличие которой между рождением философии и пришествием полиса мы утверждаем, не должна нас удивлять. Полис, воплощавшийся в определенных социальных формах, отделение природного от общества предполагали в области сознания упражнение в рациональном мышлении. С приходом полиса политический порядок отделился от космического. Он явил собой чисто человеческое установление, которое стало к тому же предметом беспрестанных исследований и страстного обсуждения. В эти дебаты, которые не были только теоретическими, при столкновении сторон активно вмешивалась в качестве полноправного участника процесса зародившаяся философия. «Мудрость» философа предлагает «лекарства» от разрушительных последствий, вызванных началом торговой экономики. Она требует определить новое политическое равновесие, вернуть утраченную гармонию, восстановить социальное единство и стабильность посредством согласия между силами, противостояние которых раздирает полис. С первыми попытками законодательной деятельности, с первыми формами политических установлений Греция связывает имена мудрецов, само это название. В те времена можно было увидеть философа, который берет на себя обязанности, принадлежавшие ранее царю-священнослужителю, - когда природа и общество еще не различались, ибо он повелевал и тем и другим. Однако на философской политической мысли изменения в сознании древних греков отразились не менее, чем на размышлениях о космологии. Природа и общество, отделенные друг от друга, одинаково сделались предметом позитивного и абстрактного размышления. Социальный порядок, ставший человеческим установлением, подвергается рациональной разработке в не меньшей степени, чем естественный порядок, превратившийся в фюсис.У Солона он выражается в идее справедливой меры (metron), которую номофет – законодатель – предписывает своим решениям противным сторонам, определяя границу их чрезмерным притязаниям. У пифагорейцев – в их идее гомонойи (homonoia) – числового согласия, которое должно выразить гармонию противоположностей, их синтез в новом единстве[49].

Старая идея социального порядка, основанного на разделении почестей и привилегий между враждующими группами, которые противостоят друг другу в политичестком сообществе, как первоначальные силы в космосе, превращается к концу VI в. до н.э. в абстрактное понятие исономии – равенства перед законом между всеми членами общества, которое определяется подобием всех между собой, поскольку все – граждане одного полиса[50].

* * *

Подобно тому, как философия извлекает себя из мифа, философ выходит из мага, полис образуется из древней социальной организации, он ее разрушает, но в то же время сохраняет ее рамки; он преобразует древнюю родовую организацию в форму, включающую позитивное и абстрактное мышление. Возьмем, например, реформу Клисфена[51]: вместо четырех ионийских фил Аттики, о которых мы знаем из Аристотеля и которые соответствуют четырем временам года, Клисфен создает искусственную структуру, позволяющую решать чисто политические проблемы. Десять фил, каждая из которых объединяет тир триттии, которые в свою очередь состоят из множества демов. Триттии и демы устанавливаются по чисто географическому принципу; они объединяют жителей одной территории не по принципу кровного родства, как род, семья (genos) и фратрии, которые остались нетронутыми, но на периферии новой организации полиса. Каждая фила состояла из трех триттий, одна из которых приходилась на приморскую область, вторая – на внутреннюю часть Аттики, третья – в городском округе. Благодаря этому умышленному смешению, филы стали воплощением политической унификации, средством объединить население и противостоящие силы, образующие полис, как пишет об этом Аристотель[52]. Этой искусственной административной организации соответствовало искусственное разделение гражданского времени. Лунный календарь продолжал регулировать религиозную жизнь. Однако административный год был разделен на 10 периодов по 36 и 37 дней, соответственно десяти филам. Совет четырехсот был заменен Советом пятиста, по пятьдесят членов от каждой филы, таким образом, что каждая фила по очереди в течение определенного периода года образовывала постоянную комиссию Совета.

Своей последовательностью и ясностью замысла реформы Клисфена выражают характерные черты нового типа мышления, которые воплощаются в политической структуре полиса. Эти реформы в другом отношении сравнимы с теми, которые совершились с приходом философии и привели к превращению мифа в разум. Установление гражданского календаря, отвечавшего земным административным требованиям и целиком отличного от лунного, а также отсутствие соответствия между числом фил в социальном устройстве общества и числом времен года в космическом цикле только усилило разделение природы и общества. Реформы, вызванные новым позитивным мышлением, в гораздо большей степени стремились достигнуть конкретных политических целей, чем привести полис в состояние гармонии со священным порядком космоса. Усилия в этом направлении отмечаются во всем: в административном делении, основанном на определенных и ограниченных территориальных секторах, а не на кровных родственных связях; в системе чисел, произвольно выбираемых для того, чтобы справедливо путем исключительно математического соответствия распределить социальные обязанности и периоды времени; наконец, в самом определении полиса и гражданина: полис не отождествляется больше с каким-либо привилегированным лицом, не связывается с каким-либо типом деятельности или какой-нибудь особенной семьей; он отныне является формой объединения всех граждан независимо от их личности, происхождения, профессии. Порядок полиса таков, что социальные отношения в нем, понятые абстрактно и отделенные от личных и семейных связей, определяются отныне в терминах равенства, тождества и подобия.

* * *

Однако изменения в сознании древних греков запечатлелись не только в политических структурах и возникновении философии. Право, искусство и особенно экономические установления, такие, как денежная система, появление монеты свидетельствуют в своем развитии об изменениях, которые несомненно связаны с рождением рациональной мысли. Достаточно вспомнить работу Л.Жерне, посвященную мифологическим значениям и содержаниям понятия стоимости в древних предденежных символах Греции[53]. Агальма (agalma)– вазы, украшения, триножники, одежды – предметы роскоши, посредством которых осуществляли обмен в сфере торговли товаром для знати; при их посредничестве совершалась циркуляция движимого богатства. Тем не менее в этой предденежной системе обмен и его роль не понимались как самостоятельная категория, способная создать предмет позитивного знания, собственно экономическую мысль. Стоимость предмета роскоши была объединена со сверхъестественными добродетелями, _____________

Движимое имущество – агальма, символизирует одновременно и богатство, и священную власть, и социальный престиж, и взаимозависимость между людьми; его циркуляция, осуществляемая посредством дарения и обмена, создает обязательства между людьми, укрепляет религиозное могущество и в то же время обеспечивает владение имуществом.

Монета в собственном смысле, то есть монета отчеканенная, с обозначением ее достоинства, гарантированная государством, является греческим изобретением VII в. до н.э[54]. Она сыграла во всех отношениях по истине революционную роль. Она ускорила процесс, следствиями которого явились: развитие в греческой экономике торговли, распространившейся на целый ряд предметов первой необходимости. Она содействовала появлению нового типа богатства, совершенно отличного от богатства земель и стад, и нового класса богатых, деятельность которых была решающей в политической организации полиса. Наконец, в плане психологическом и моральном деньги произвели поистине шокирующий эффект, драматическое эхо которого доносится в поэзии Феогнида и Солона[55]. Если деньги делают человека, если человек представляет собой ненасытное желание богатеть, то это значит, что традиционный образ добродетели – аретэ, человеческого превосходства, подвергается сомнению. И монета stricto sensu не является больше, как на Востоке, слитком ценного метала, который предлагают в обмен за всякий вид товара, который обладает преимуществом дольше сохраняться и легко циркулировать, она становится социальным знаком, универсальной мерой и эквивалентом стоимости. Общее использование монеты привело к появлению нового позитивного понятия абстрактной и количественной стоимости.

Чтобы уточнить размах этого сознательного нововведения, достаточно сравнить два крайних нововведения. Сначала вспомним греческий термин tokos, обозначающий прибыль. Связанный с корнем tek со значением рожать, порождать он уподобляет прибыль – продукт капитала – приросту скота, который умножается в межсезонье, следуя закону фюсис[56]. Однако в теории Аристотеля денежная прибыль, благодаря ростовщичеству и процентам, становится явлением совершенно противоположным природе; монета – человеческое ухищрение, которое для удобства обмена устанавливает между различными ценностями видимость общей меры. Установление денежной системы, еще в большей мере, чем установление полисной системы, позволило определить область закона (nomos), поскольку являлось изобретением чисто человеческим и содержало в себе гораздо большую нормативность.

* * *

Имеем ли мы право пойти дальше и предположить вместе с М.Дж.Томсоном наличие прямой связи между наиболее важными понятиями философии, такими, как Бытие, Сущность, Субстанция, и если не самой монетой, то по меньшей мере абстрактной формой товара, которую дают при каждой купле-продаже за всякую конкретную вещь, предлагаемую на рынке[57]? Теоретические положения, например, Аристотеля, кажется, дают нам основания остерегаться попытки чисто механического переноса понятия из одной области мысли в другую[58].

То, что определяет у Аристотеля сущность вещи естественной или искусственной – это ценность использования, цель, для которой она сделана. Ее торговая стоимость не зависит от реальности (ousia), но покоится на обыкновенной социальной иллюзии[59]. Только софист, как, например, Протагор, мог в своей «картине мира» вещь ее договорной ценности, которую ей приписывает человек при помощи денег. Релятивизм Протагора, который выражается во фразах типа «человек есть мера всех вещей», отражает убеждение, что деньги – чистый закон, человеческое соглашение – есть мера всех ценностей. Вот поэтому весьма значимо, что у Платона, философия которого продолжает мысль Пифагора и Парменида, фигура софиста символизирует как раз человека, который остается на уровне не-бытия и в то же время определяется как делец, всецело преданный меркантильным интересам[60].

Это правда, что термин усия, обозначающий в философском словаре Бытие, субстанцию, значит также богатство, достояние. Однако, как показал Л.Жернэ, аналогия только сильнее подчеркивает разные направления мысли, работавшей с одной стороны в области философских проблем, а с другой – в сфере права и экономики[61]. В экономическом смысле усия это прежде всего клерос (klēros) – земельный надел, неотъемлемое достояние, предающееся от отца к сыну и являющееся видимым основанием семьи. Этому типу видимого имущества – ousia phanera – противопоставляется, следуя обычному, но не устоявшемуся различению, категория невидимого имущества – ousia aphanēs, под которой подразумеваются, наряду с доверенностями и закладными, также и деньги, монеты.

Между этими двумя понятиями существует значительная разница: деньги обладают гораздо меньшей ценностью по сравнению с землей – имуществом основным видимым, устойчивым, постоянным; только земля обладает статусом реальной вещи, ценность ее эмоционально и религиозно окрашена. На этом уровне социальной мысли Бытие и Стоимость располагаются в видимом мире, в то время как в понятии не-видимое содержится какая-то доля человеческой иллюзии. Напротив, в философской мысли то же самое понятие усия разрабатывается как нечто противоположное видимому миру. Подлинное, реальное, неизменное, сущностное пребывают в невидимом, видимое же остается видимостью, внешним, противостоящим истинному, действительному – усии. Попытки абстрагирования, которые продолжались благодаря наличию денежной и торговой практики, отразились в создании другого понятия. Ta chrēmata обозначает одновременно и вещи, и реальность вообще, и имущество, особенно в форме наличных денег. Аристотель пишет: «Мы называем имуществом (chrēmata) все вещи, стоимость которых измеряется деньгами»[62]. Мы можем заметить здесь, как денежная практика привела к замене древнего представления качественного и динамического представления вещи как фюсис новым абстрактным понятием, количественным и экономическим вещи как товара. Тем не менее, представляется необходимым сделать две оговорки. Во-первых, что касается вопросов хронологии, то это свидетельство меркантилистского рационализма датируется IV в. до н.э., а не временем начала философской мысли. Меркантилизм освещал мысль некоторых софистов гораздо больше, чем идеи Пифагора, Гераклита или Парменида[63]. Во-вторых, chrēmata принадлежит, пользуясь религиозным выражением, посюстороннему миру, то есть земному; усия же представляет собой реальность для философа, является другим порядком бытия. Она существует на другом уровне, нежели природа, и никоим образом не на уровне денежных абстракций. Понятие усии продолжает идею невидимого мира, заимствованную у религии, выражая представление о Бытии устойчивом и неизменном.

* *      *

Должны ли мы утверждать, продолжая наш анализ, что философия приложила к понятию нетленного и невидимого Бытия, заимствованному у религии, форму рационального и позитивного мышления, выработанную в рамках денежной практики? Несомненно, это было бы упрощением. Ведь бытие Парменида никоим образом не является отражением в философской мысли понятия товарной стоимости; философ не переносит в область действительного абстракцию денежного знака. Бытие Парменида – Единое, и это единство, которое представляет собой существеннейшую характеристику Бытия, противостоит деньгам не меньше, чем чувственной реальности.

На языке ионийцев, действительное выражалось посредством много (ta onta), вещей, которые существуют такими, какими они даны нам в их конкретной множественности. В.Йегер отмечает: «ТО, что интересует «физиков», основу чего они ищут, суть обыкновенные вещи, наличиствующие в действительности»[64]. Бытие, каковы бы ни были его происхождение и первоначало, воплощается для ионийцев в форме видимого множества вещей. У Парменида, напротив, Бытие впервые представляет собой единое (to on): философы больше не говорят о сущих, но о Бытии вообще, универсальном и единственном. Эта перемена словаря сообщает о появлении нового понятия. В языке философии теперь, сообразно с его требованием непротиворечивости, можно выразить не только множество вещей, постигаемых опытным путем, но и сверхчувственный умопостигаемый предмет разума или логоса. Эта абстракция чистого, сверхчувственного бытия, исключающего множественность, разделение, изменение представляет собой противоположность чувственной реальности и вечному непрерывному становлению; она представляет собой не меньший контраст по отношению к деньгам, которые не только допускают множественность, но даже содержат в себе саму возможность бесконечного умножения. Парменидовское Бытие не может «обратиться в деньги», также как не может быть становлением.

Итак, философская концепция бытия не была выдумана благодаря денежной практике и торговой активности, она скорее передает все то же стремление к единству, все тот поиск устойчивости и постоянства, свидетельство которому мы видели в социальной и политической мысли периода становления полиса, а так же в некоторых течениях религиозной мысли, например орфизме. Но это стремление к Единому и Тождественному выражается в рассмотрении новых проблем, собственно философских. Которые возникли тогда, когда старый вопрос «Как порядок возник из хаоса?» сменился новым типом апории «Что есть неизменного в природе? Каково первоначало – arche – реального? Как мы можем достигнуть его и выразить?» Мифологический понятийный аппарат, наследованный ионийскими «физиками» из религии и включающий понятия генезис, любовь, ненависть, единство и борьба и противоположностей, не отвечал более необходимости найти и определить на чисто светском языке то, что образовывает постоянную основу Бытия. Учение Парменида отмечает собой тот момент, когда было провозглашено противоречие между становлением чувственного мира – ионийским миром природы (physis) и становления (genesis) – и логическими требованиями, предъявляемыми мышлением. Математическая мысль сыграла в этом вопросе решающую роль. Благодаря своему методу доказательства и идеальной природе своих объектов, она приобрела значение образца. Пытаясь приложить понятие числа к пространству, она натолкнулась на проблему взаимоотношения между единым и многим, тождественным и иным, которую впервые и поставила, строго логически определив. Математическая мысль отвергла идею непознаваемости движения и множественности и определила точно и ясно теоретические сложности. Философская мысль смогла таким образом освободиться от непроизвольности языка, которым она выражалась, подвергнуть его критическому анализу. Помимо обычных слов – epea, которые использует толпа, существует logos, - разумное начало, присущее речи, которое представляет собой безусловное требование непротиворечия – бытие есть, а небытия нет[65]. В этой категорической формуле новый принцип, отныне руководящий рациональной мыслью, закрепляет разрыв с мифом и его «логикой». Однако одновременно мысль оказывается отсеченной, словно топором от природной реальности; ведь Разум не может иметь своим предметом что-либо, кроме Бытия неподвижного и тождественного самому себе. После Парменида усилия греческой философской мысли будут направлены на восстановление связи между универсумом рационального логического рассуждения и чувственным миром природы посредством более тонкого различения и более точного определения принципа непротиворечия[66].

* * *

Мы указали две основные черты, которые характеризуют новую греческую мысль в области философии. С одной стороны, отвержение всего сверхъестественного и чудесного в объяснении различных явлений, с другой стороны, разрыв со всякой двусмысленностью и поиск внутреннего соответствия и согласованности в рассуждении посредством строго определения понятий, четкого разграничения уровней реальности, точного соблюдения принципа тождества. Эти нововведения, которые принесли первые формы рациональности, не представляют собой никакого чуда. Не существует никакого «непорочного зачатия» Разума. Пришествие философии – это показал еще Корнфорд – факт истории, имеющий корни в прошлом. Это изменение в сознании оказалось тесно связанным с преобразованиями, которые произошли между VII и VI вв. до н.э. на всех уровнях греческого общества и проявились в установлении полисной системы. Однако, необходимо понимать, что взаимосвязанность не есть отражение. Философия, если она и выражает общие устремления, ставит проблемы, принадлежащие только ей: сущность Бытия, отношение между Бытием и мыслью. Чтобы решить их, ей понадобилось разработать самостоятельно понятия, создать свою собственную действительность. В этих усилиях она мало опиралась на чувственную реальность, она ничего не заимствовала из наблюдений за чувственными явлениями, она не производила экспериментов. Само понятие эксперимента было ей совершенно чуждо. Разум греческой философии не есть наш разум, ориентированный на эксперимент, сравнительные науки, факты и их теоретическую систематизацию. Он превосходно разработал математику, давшую первую систематизацию чувственных данных, однако он не искал ей применения в исследовании физической реальности. Между математикой и физикой, счетом и экспериментом отсутствует всякая связь, математика остается объединенной только с логикой[67]. Для греческой мысли природа представляет собой область приблизительного, к которому не приложима никакая точная мера, никакое строгое умозаключение[68]. Разум не обнаруживается в природе, он присущ только языку. Его формирование не связано с экспериментом, он образовался благодаря пристальному вниманию к разумной деятельности людей, анализу техник, общим инструментом которых является язык; таковы искусство адвоката, преподавателя, ритора, политика[69]. Греческий разум дал возможность воздействовать на людей позитивно, рефлексивно и методически, не преобразуя при этом их природу. В своих границах, равно как и в своих новация, он проявил себя истинным сыном полиса.

 

[1] Early Greek Philosophy. London, 1920.

[2] Мы находим такую трактовку у Бруно Снелла, данную, однако, в исторической перспективе: B.Snell. Die Entdeckung des Geistes Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen. Hambourg, 1948.

[3] Greek Philosophy from Thales to Plato. London, 1914, p.10. К.Рамну замечает по этому поводу, что, согласно идеям Барнета, ионийская физика спасла Европу от религиозного влияния Востока: это своеобразная марафонская победа греков в сфере духа. См. Les interprétations modernes d’Anaximandre. // Revue de Métaphysigue et de Morale, ?3, 1954.

[4] Илиада, XV, 189-194.

[5] Principium Sapientiae, p.159-224. Подробный разбор смотрите G.Thomson. Studies in ancient Greek society, vol.II: The first philosophers. London, 1955, p.140-172.

[6] Гесиод. Теогония, 820-871.

[7] М.И.Р.Доддс, опубликовавший труд Корнфорда, отмечает, что гипотеза о связи между космогоническими мифами «Теогонии» Гесиода и вавилонским мифологическо-ритуальным комплексом подтверждает публикацией хеттского текста «Песнь о Кумарби»*, который объединяет обе версии (см. Principium Sapientiae, p.249). М.Г.Томсон настаивает так же на финикийской версии мифа, которая сыграла роль посредника. Отзвуки этой версии, датированные более поздними периодами, можно найти у Филона Книжника, см. op.cit., c.141 и 154.

*Русский перевод, выполненный Вяч.Вс.Ивановым, см.: Луна, упавшая с неба. М.,1977. - Примечание переводчика.

[8] В Вавилоне ритуал, приуроченный к празднику, совершался каждый год в течении одиннадцати дней, которые прибавлялись к концу лунного года, благодаря чему он совпадал с солнечным годом и точно мог указывать время и последовательность сельскохозяйственных работ*. Моментом, избранным для прибавления к году одиннадцати дней, являлось весеннее равноденствие перед началом вспашки полей. Сведения о связи царской деятельности с развитием сельского хозяйства и с надзором за определением сроков сельскохозяйственных работ с помощью солнечного или лунно-солнечного календаря можно найти в книге Thomson, op.cit., p.105-130.

*О вавилонском лунно-солнечном календаре см. Селешников С.Н. История календаря и хронология. М.,1977, с.96-109. – Примечание переводчика.

[9] Гесиод. Теогония, 116 и след.

[10] Там же, 132; см. также Cornford, op.cit., p.194 и сл.; Thomson, op.cit., p.151.

[11] Год состоит из четырех времен года, как космос из четырех областей. Лето соотносится с теплым, зима - с холодным, весна - с сухим, осень - с влажным. В течение годового цикла каждая «сила» преобладает определенное время, а затем должна заплатить, следуя порядку времен, за свое «неправедное посягательство» (Анаксимандр, фр.1), занимая в свой черед место противоположного начала. Через это движение, попеременно чередующее захват и отступление, год периодически возвращается к точке своего отсчета. Тело человека также состоит из четырех жидкостей (Гиппократ, О природе человека, 7), которые преобладают попеременно, чередуясь согласно временам года.

[12] Борьба противоположностей, изображенная Гераклитом при помощи Войны (Полемос), Эмпидоклом при помощи Раздора (Нейкос), выражается у Анаксимандра посредством Несправедливости – адикии, которую «силы» совершают по отношению друг к другу. Притяжение и единение противоположностей изображается при помощи любви Эроса у Гесиода, у Эмпидокла – любви Филии, а у Анаксимандра посредством взаимодействия четырех начал, прежде разделенных. Это взаимодействие порождает первые живые существа, когда жар солнца нагревает влажную грязь. По мнению Томсона (op.cit., p.45,91,126), эту форму мысли, которую можно было бы назвать логикой противопоставления и взаимодополняемости, должно поставить в соответствие с наиболее архаической формой социального устройства – взаимодополняемость, осуществляемая посредством экзогамии, существовала между двумя противостоящими кланами. Племя, пишет Томсон, есть единство противостоящих кланов.

Что касается циклической концепции, то Корфорд демонстрирует ее устойчивость на примере Милетской школы. Так же, как и год, космос возвращается к своей исходной точке: первоначальному единству. Беспредельное – апейрон – не только начало, но и конец упорядоченного и расчлененного. Это начало – архе - бесконечный, неисчерпаемый, вечный источник, из которого все выходит и куда все возвращается. Беспредельное – это круг, цикл в пространстве и времени.

[13] Cornford, op.cit., p.187-188.

[14] Томсон связывает цикл октаэтериды, введенный в Греции для корреляции лунного и солнечного годов, с архаическими формами царской власти. Известно также, что каждые 9 лет сын Зевса Минос обновлял свою царскую власть в пещере Зевса; а в Спарте эфоры проверяли по звездам, кого утвердить своим царем. Праздники, приуроченные к октаэтеридам, – Дафнефории в Фивах и Септерион в Дельфах были тесно связаны одновременно с установлением календаря и с институтом царской власти.

[15] Память об этих обязанностях царя еще смутно присутствует у Гомера (Одиссея, XIX, 109), однако в истории с Салмонием персонаж царя-мага и устроителя времени служит всего лишь для того, чтобы проиллюстрировать собой тему чрезмерной человеческой гордыни (hybris) и божественной кары за это.

[16] Философ тоже исполнял при случае обязанность царя-мага. Так, Эмпедокл владел искусством останавливать ветра и обращать дождь в засуху – см. L.Gernet. Les Origines de la philosophie – Bulletin de l’Enseigment public du Maroc, №183 (oct.-dec.), 1945, p.9.

[17] Werner Jaeger. The Theology of the early greek philosophers. Oxford, 1947, p.20-21; Cornford, op.cit.,p.259. Пример с Геей не является, впрочем, удачным. Аристотель, например, замечает – приводя при этом достаточные основания, - что милетцы не отводили в своей «физике» достаточной роли земле (Метафизика, А,8,989 и след.). С другой стороны, Гея как божественная сила достаточно очеловечена.

[18] См. Bsnell. The discovery of the mind, p.227 и след.

[19] Человеческая душа – часть природы. Божественное есть в глубине природы.

[20] Cornford, op.cit.,p.180-181.

[21] Обращение к техническим моделям ,тем не менее, не влечет за собой с необходимостью изменений в сознании. Миф использует технические образы так же, как и рациональная мысль. Достаточно вспомнить мифологические образы: вязание, тканье, прядение, лепка. Но на этом уровне мысли технические модели служат для характеристики определенных способов деятельности: боги прядут нить судьбы, взвешивают людские участи, также как женщины прядут шерсть и управляющие взвешивают ее. В рациональной мысли технические образы берут на себя новую роль, структурную и не менее активную. Они позволяют понять работу механизма, а не определить действия того, кто с ним работает. См. Bruno Snell. The discovery of the mind, p.215 и след. Автор подчеркивает разницу между техническим сравнением, когда его использует Гомер и когда Эмпидокл. Эмпидокл пытается представить свойство, постоянную структуру предмета.

[22] См. W.Jaeger, op.cit.,p.160 и след.

[23] Шуль показал, что эти два течения соотносятся с двумя противоположными направлениями религии в греческой культуре, а также, что их конфликт некоторым образом спровоцировал развитие философии (Essai sur la formation de la pensée grecque. Intoduction historique à une étude de la philosophie platonicìenne, 2-ое изд-е, 1949).

[24] Б.Снелл обнаружил в древнегреческой лирике первые представления о тех духовных измерениях, которые составляют человеческую душу субъективность, внутренний мир, душевные силы. Он отмечает появление новой идеи «глубины мысли». Гомер не знал таких выражения, как bathumētēs, bathuphrōn – глубокомысленный, он использовал другое – polumētis, poluphrōn – многомысленный. Понятие глубины, которое приобретают духовные и интеллектуальные способности человека, такие, как чувство, мышление, познание, далее встречаются у Гераклита (op.cit.,p.36-37).

[25] Основополагающая для религиозной мысли антитеза вещей видимых (phanera) и невидимых (adela) переносится в философию, науку и юриспруденцию, которая различает имущество видимое и невидимое. См. P.M.Schuhl. “Adēla”, Homo. Etudes philosophiques, Annales publiées par la Faculté des lettres de Toulouse, mai 1953, p.86-94; L.Gernet. Choses vivbles e